Nguyễn Huy Hoàng

the star is fading

Sự phát triển của xã hội dân sự


Nguồn: Harris, J. 2008. Development of Civil Society. Pp.131–143 in The Oxford Handbook of Political Institutions, ed. S. Binder, R. Rhodes, and B. Rockman. Oxford: Oxford University Press.

Biên dịch: Nguyễn Huy Hoàng

Oxford Handbook of Political Institutions

Không khái niệm nào trong lý thuyết chính trị và khoa học chính trị có, và sẽ tiếp tục có, một đặc điểm mơ hồ và khó nắm bắt hơn đặc điểm của xã hội dân sự. Từ những ngày cuối cùng của nền cộng hòa La Mã cho tới ngày nay, cả thuật ngữ “xã hội dân sự” lẫn những cấu trúc thực tiễn mà nó biểu đạt đã được các sử gia, các nhà lý thuyết, và các tác nhân đương đại hiểu theo nhiều cách khác nhau.

Tuy nhiên, dù khác biệt về trọng tâm và chi tiết, có thể nhận ra một số cách hiểu trong số đó đều xuất phát từ cùng một truyền thống tri thức chung. Các cách hiểu khác đối nghịch nhau một cách sâu sắc và tuyệt đối, tới mức đôi khi thuật ngữ này có vẻ như thể hiện các thể chế, giá trị, các phạm trù phân tích, và các tầm nhìn không chỉ rất khác nhau mà còn loại trừ lẫn nhau của nền văn minh. Do đó, một quan niệm truyền thống trung tâm của các tác phẩm về xã hội dân sự đã mô tả nó có phạm vi gần như tương đương với chính phủ, hệ thống thực thi pháp luật, và tập hợp các thể chế tạo nên “nhà nước” (Mô hình 1). Một quan niệm truyền thống rất khác xác định xã hội dân sự là các quyền tư hữu, chủ nghĩa tư bản thương mại, và các hệ thống hỗ trợ về pháp lý, thể chế, và văn hóa mà chúng kéo theo (Mô hình 2). Một dòng tư tưởng khác coi xã hội dân sự về bản chất là gồm các phong trào dân sự và giúp đỡ lẫn nhau mang tính tự nguyện, vô vị lợi, cùng tồn tại nhưng khá riêng biệt về đặc trưng và chức năng so với không gian của cả nhà nước lẫn thị trường (Mô hình 3). Và trong dòng quan điểm gần nhất, “xã hội dân sự” ngày càng được xác định là sự thể hiện của các tiêu chuẩn phổ quát của dân chủ, tố tụng công bằng, pháp quyền, và sự tôn trọng các quyền con người (tốt hơn nên được áp đặt bằng sự thuyết phục và thẩm thấu văn hóa, nhưng cũng được hỗ trợ bằng các biện pháp trừng phạt kinh tế, các tòa án quốc tế, và đe dọa sử dụng hoặc sử dụng vũ lực) (Mô hình 4).

Sự đa dạng và bất ổn đến cực đoan như vậy về ý nghĩa của thuật ngữ này có thể khiến “xã hội dân sự” có ít ý nghĩa như một cách tiếp cận về cách thức các thể chế chính trị thực sự hoạt động. Song điều này không đúng. Từ những năm 1980, khái niệm cổ xưa nhưng từ lâu bị bỏ mặc này đã được nhiều nhà phân tích chính trị ở nhiều nơi trên thế giới khám phá và triển khai lại. Ở Đông Âu và Tây Âu, ở Bắc Mỹ và Nam Mỹ, và ở châu Phi và châu Á, việc thúc đẩy các nguyên tắc của “xã hội dân sự” đã được kêu gọi rộng rãi như một biện pháp khắc phục mang tính chiến lược cho các khiếm khuyết trong quản trị, văn hóa chính trị, và cấu trúc cộng đồng của nhiều nhà nước đương đại. Những chiến lược như vậy đã giành được sự ủng hộ một cách bất thường trên khắp phổ chính trị, trong cả môi trường trong nước lẫn quốc tế. Từ những người tân cộng sản chủ nghĩa tới những người theo chủ nghĩa tự do thị trường, từ những nhà hoạt động cấp tiến tới những người bảo thủ dân sự, và từ cả những người ủng hộ và chỉ trích “toàn cầu hóa”, có một sự tán đồng phổ biến về các mục tiêu và giá trị được cho là đi cùng với “xã hội dân sự”.

Tuy nhiên, sự đồng thuận rõ ràng này phần lớn đã che đậy phổ đa dạng và bất ổn rất rộng vẫn tiếp tục bao quanh ý nghĩa chính xác và ảnh hưởng rộng hơn của thuật ngữ này. Quả thật, một số nhà bình luận hiện đang khẳng định vai trò của “xã hội dân sự” dường như hiểu khá rõ thực tế là trong cả quá khứ và hiện tại, thuật ngữ này đã được áp dụng cho những thiết chế và chiến lược thường khá khác biệt so với những thiết chế và chiến lược mà bản thân họ tán thành. Bài viết này sẽ cố gắng theo dấu nguồn gốc lịch sử và sự phát triển của khái niệm “xã hội dân sự”, sau đó xem xét nhiều cách hiểu khác nhau về xã hội dân sự trong sự hồi sinh gần đây hơn của nó. Bài viết này sẽ kết thúc, không phải bằng cách phán xét xem cách diễn giải nào về xã hội dân sự là “đúng”, mà bằng cách giải thích xem tại sao sự hồi sinh này lại diễn ra, và bằng cách xác định xem điều gì là những quan điểm nền tảng (nếu có) mà các nhà lý thuyết và những người ủng hộ khái niệm này cùng chia sẻ, qua nhiều thời đại, bối cảnh, và các nền văn hóa khác nhau.

“Xã hội dân sự” (civitas hay societas civilis) lần đầu xuất hiện trong ngữ vựng của nền chính trị châu Âu trong những năm suy tàn của La Mã cộng hòa, và sau đó trở thành một điểm tham chiếu chuẩn trong tác phẩm của các luật gia La Mã cổ điển. Tuy nhiên, cần nhớ rằng chữ Latin societas (không chỉ ở La Mã, mà còn trong nhiều thế kỷ sau của lịch sử châu Âu hậu La Mã) không có ý nghĩa xã hội học vĩ mô toàn diện mà nó có được trong các thế kỷ 19 và 20. Một societas trong luật La Mã chỉ đơn thuần là bất cứ “quan hệ đối tác” dựa trên khế ước nào được thiết lập cho một mục đích cụ thể. Sự sắp đặt đó có thể có phạm vi và chức năng từ một mối quan hệ hôn nhân giữa chồng và vợ, tới một hiệp hội doanh nghiệp nhà nước hoặc tư nhân quy mô lớn. “Xã hội” lớn nhất và quyền lực nhất ở La Mã hay ở bất kỳ nền văn hóa chính trị nào khác thường là thứ tồn tại để quản lý các vấn đề công và để ban hành và thực thi pháp luật; đó là civitas, societas civilis, hoặc “nhà nước” theo cách gọi của các thế hệ sau này. Hơn nữa, mặc dù quyền lực nhà nước ở La Mã thường có tiếng là được vận hành như lãnh địa riêng của các triều đại cá nhân, một quan niệm khá khác đã được gợi mở bằng chính tính từ civilis. Societas civilis thể hiện một trường đời sống công trung lập có các thành viên về nguyên tắc được xác định không phải bằng bộ lạc hay gia tộc, mà bằng tư cách công dân hoặc tình trạng trước pháp luật (mặc dù trong thực tiễn La Mã thường nhật, các mối quan hệ và lợi ích gia tộc thường có ảnh hưởng mạnh mẽ tới các mối quan hệ và lợi ích công dân). Cicero và những người khác bảo vệ các chủ đề “cộng hòa” đã sử dụng thuật ngữ này theo ý nghĩa này; cụ thể là một hệ thống chính phủ thường xuyên tuân thủ các quy tắc và thủ tục được áp dụng công bằng cho mọi công dân, mà không lệ thuộc vào những ý tưởng ngẫu nhiên của một Pompey hay Caesar nào đó. Đây là cách sử dụng tiêu chuẩn của thuật ngữ này trong suốt thời kỳ đế quốc La Mã; nhưng trong suốt nhiều thế kỷ, khái niệm về một societas civilis cũng bao hàm cả những người không có tư cách công dân, do sự mở rộng liên tục của thương mại quốc tế đã đem một số lượng lớn người dân trên khắp thế giới Địa Trung Hải vào phạm vi phổ cập của pháp luật dân sự La Mã. Do đó, trong khi tư tưởng chính trị La Mã hình thành một cách vững chắc quan niệm lâu dài về xã hội dân sự như một nhà nước tuân thủ luật pháp (Mô hình 1), thì nền luật họcpháp luật dân sự La Mã cũng đã gieo hạt giống cho những gì mà trong nhiều thế kỷ sau của lịch sử châu Âu đã trở thành một quan niệm thay thế về xã hội dân sự như một không gian đặc trưng của sở hữu tư nhân, kinh doanh, và thương mại (Mô hình 2) (Ehrenberg 1999, 19–27; Justinian 1985).

Cả hai tầm nhìn về xã hội dân sự phần lớn đã bị che khuất (cùng với bất kỳ tham chiếu rõ ràng nào về thuật ngữ này) bởi các khái niệm khá khác biệt về các vấn đề công và quyền lực chính trị thịnh hành ở châu Âu sau sự tan rã của chế độ La Mã. Trên khắp Tây Âu, các xã đoàn giáo hội, quân sự, dân sự, và nghề nghiệp riêng biệt và tự quản (vốn đặc biệt mâu thuẫn với pháp luật dân sự La Mã) đã phát triển mạnh mẽ và thống trị đời sống công cộng, kinh tế, và xã hội; trong khi trong nhiều thế kỷ, vị trí và tính chất của quyền lực dân sự tuyệt đối liên tục là đối tượng tranh chấp giữa các lãnh chúa, hoàng đế, vương quyền phong kiến, và giáo hội Công giáo. Nhưng không phải ngẫu nhiên mà trong thế kỷ 14, khi một số nhà lý thuyết bắt đầu tìm kiếm một khái niệm mới về quyền lực chính trị có thể vượt qua hoặc bỏ qua những xung đột này, họ quay sang mô hình “xã hội dân sự” trước kia như một không gian trung lập của hiệp hội chính trị, dựa trên hợp đồng tự do và sự đồng thuận giữa các công dân, mà không dựa trên bản sắc tôn giáo, sự ràng buộc của lòng trung thành phong kiến, hoặc vũ lực đơn thuần. Ở giai đoạn này chưa có đề xuất rằng tôn giáo có tổ chức nên rút khỏi không gian công cộng, mà chỉ đơn giản là cần có sự tách biệt về mặt chức năng giữa “xã hội tôn giáo” và “xã hội dân sự”, trong đó xã hội tôn giáo được hưởng sự bảo hộ về chính trị, pháp lý, và vật lý để đổi lại sự ủng hộ về đạo đức, văn hóa, và tâm linh cho xã hội dân sự (Black 1984; Ehrenberg 1999, 45–57; Figgis 1907, 31–54).

Các cuộc chiến tranh tôn giáo và dân sự định kỳ tàn phá châu Âu trong thế kỷ 16 và 17 có thể gợi ý rằng dù tầm nhìn của các nhà lý thuyết chính trị là gì thì khái niệm “xã hội dân sự” như một trường trung lập của không gian công cộng vượt lên các bản sắc nhỏ hơn hoặc đối lập chủ yếu vẫn là vô hiệu. Tuy nhiên, thế kỷ 17 đã chứng kiến những bước phát triển lớn trong việc định nghĩa và kết tinh hóa “xã hội dân sự” như một ý tưởng trừu tượng về chính trị, pháp lý, và quy phạm (và sơ sài hơn rất nhiều, như một hướng dẫn thực hành chính trị). Sự thành lập các giáo hội nhà nước, đứng đầu là các nhà cai trị thế tuc, và các nguyên tắc của “sự khoan dung” (cho phép đa nguyên niềm tin tôn giáo) đã được một số người đương thời khắc họa như những nguyên tắc thúc đẩy và thể hiện quan trọng của “xã hội dân sự” (Figgis 1916, 94-115). Sự hồi sinh dần dần của mối quan tâm về pháp luật dân sự La Mã, và sự thâm nhập của nó vào tư tưởng chính trị đương thời đã tăng cường đáng kể khái niệm về thẩm quyền dân sự như một không gian phi cá nhân được điều chỉnh bằng pháp luật, thay vì – hoặc ít nhất là bên cạnh – một hệ thống cấp bậc lòng trung thành giữa các cá nhân với đỉnh là cá nhân một bậc quân vương. Và ở Anh, tác phẩm của các khế ước gia – Richard Hooker, Thomas Hobbes, và John Locke – đã củng cố vững chắc khái niệm “xã hội dân sự” như quyền lực chính trị ổn định và thực thi pháp luật hiệu quả (Hooker 1977, 95–149; Hobbes 1952, 1983; Locke 1965). Với Thomas Hobbes, “xã hội dân sự” (tức là một chính phủ dân sự có khả năng thực thi pháp luật) đã duy trì sự tồn tại của chính “xã hội” (xã hội ở đây không phải là toàn bộ các thành phần được vạch ra trong dòng quan điểm ngày nay, mà là “tính xã hội” hay việc các công dân đến với nhau vì nhiều mục đích trong các nhóm nhỏ) (Hobbes 1952, 1983; Locke 1965, 367–8). John Locke, không như Hobbes, cho rằng “Nhân dân” (tức là một tập hợp gồm những người tương tác với nền chính trị bên ngoài) vẫn có thể tồn tại ngay cả khi “Xã hội Dân sự” (tức cơ thể chính trị) sụp đổ. Nhưng ngay cả Locke cũng cho rằng sự tồn tại xã hội tập thể như vậy chỉ có thể diễn ra trong thời gian ngắn, trừ khi một xã hội dân sự mới, tức là các thể chế lập pháp và quản trị và các cơ quan thực thi pháp luật, nhanh chóng được tái lập (Locke 1965, 476–7). Trong tác phẩm của những tác gia này, các thuật ngữ “xã hội dân sự” và “xã hội chính trị” không tương phản mà được sử dụng thay thế lẫn nhau. Tác phẩm của các khế ước gia cũng nhấn mạnh rằng một “xã hội dân sự” hiệu quả không nhất thiết phải là một xã hội Cơ đốc: ví dụ, các chính phủ Thổ Nhĩ Kỳ và Trung Quốc hoàn toàn có năng lực cấu thành các “xã hội dân sự”, miễn là họ duy trì hòa bình, hành động một cách công bằng, và tuân theo luật tự nhiên. Ngược lại, chế độ của Louis XIV ở Pháp (được công nhận rộng rãi là quốc gia “văn minh” nhất ở châu Âu) được các tác gia người Anh phân loại là “không phải một xã hội dân sự”, do các công dân của nó có thể bị bắt giam một cách tùy tiện mà không qua xét xử và những sự nhượng bộ trước đây dành cho đa nguyên tôn giáo đã bị bãi bỏ sau việc thu hồi Chỉ dụ Nantes (Locke 1965, 454, 459, 476–7).

Mô hình “xã hội dân sự” này – không phải là tự cứu tự nguyện, hay hành động cộng đồng, hay một không gian công cộng “phi chính phủ”, mà là một nhóm thể chế có chức năng của một nhà nước ban hành, thực thi, và tuân thủ luật pháp – rất phổ biến trong tư tưởng chính trị Anh, và ở một mức độ thấp hơn trong tư tưởng chính trị châu Âu, tới tận giai đoạn cuối thế kỷ 19 và đầu thế kỷ 20. Trái ngược với nhiều quan niệm sai lầm gần đây, quan điểm này về xã hội dân sự đã được chia sẻ bởi nhiều lý thuyết gia chính của truyền thống tự do Anh, như Locke, Adam Smith, Adam Ferguson, I. S. Mill, Lord Acton, và T. H. Green; và nó tương tự như ý nghĩa của khái niệm về một “société civile”, vốn bắt nguồn từ Rousseau và được phát triển trong Cách mạng Pháp và dưới chế độ của Napoleon (Harris 2003, 23–9). Trong dòng quan điểm phổ biến này có rất nhiều sự khác biệt về trọng tâm và chi tiết. Các tác gia người Anh chủ yếu coi xã hội dân sự như một khuôn khổ chính trị cho phép và khuyến khích sự đa dạng và tự chủ hiệp hội trên diện rộng, trong khi đó các nhà lý thuyết xã hội dân sự người Pháp nghiêng nhiều hơn theo hướng nhấn mạnh sự bình đẳng và thống nhất dưới sự bảo trợ bao trùm của chính quyền trung ương và Bộ luật Napoleon (Acton 1862, 2–25). Tuy nhiên, cả truyền thống Anh và Pháp đều tiếp tục xác định xã hội dân sự là không gian của chính phủ và nhà nước; trong khi đời sống xã hội và hiệp hội tự nguyện gần như luôn được xem là kết quả có lợi của xã hội dân sự, mà không phải là biểu hiện đặc trưng của nó.

Tuy nhiên, từ giữa thế kỷ 18 trở đi đã có lác đác dấu hiệu về sự chuyển dịch nội hàm và ngữ nghĩa trong sự hiểu biết chính trị-pháp lý từ lâu về thuật ngữ này. Thay đổi quan trọng nhất trong số đó diễn ra ở Đức, nơi một số chuyên gia bắt đầu mô tả “xã hội dân sự” như một ý tưởng vĩ đại hơn nhiều, những người khác lại coi nó là thứ gì đó thiếu sót và hạn chế hơn nhiều, so với những công thức cổ điển và “cận đại” của nó. Sự chuyển dịch theo hướng đầu tiên thể hiện rõ trong các tác phẩm của Immanuel Kant, ông đã gợi ý một quan niệm về “xã hội dân sự” như một cụm các chuẩn mực dân sự, pháp lý, đạo đức, và tầm nhìn chung, có khả năng đón nhận không chỉ cư dân của bất kỳ vương quốc hoặc chính thể nào mà còn cả toàn thể nhân loại (Reiss 1970, 41–53) (Mô hình 4). Và một bước tiến theo hướng ngược lại ngày càng xác định xã hội dân sự (bürgerliche Gesellschaft) không giống như “chính phủ” vương giả hay hoàng thân, mà như các hoạt động bán công bán tư trong sản xuất, thương mại, ngân hàng, và tài chính: sự chuyển dịch này có thể phản ánh sự hồi sinh của mối quan tâm trong nước Đức hậu Napoleon về các học thuyết kinh tế của pháp luật dân sự La Mã. Chính trong bối cảnh sau này một quan niệm quan trọng mới về “xã hội dân sự” đã được Hegel và Marx phát triển; một quan niệm không đề cập đến không gian công cộng vô tư lợi, khách quan được Cicero và các nhà lý thuyết khế ước người Anh gợi lên, mà đề cập đến không gian tư nhân tư lợi, cạnh tranh của nền kinh tế thương mại tư sản. Trong các tác phẩm của Karl Marx, thuật ngữ “bürger” hay “bourgeois” mất đi ý nghĩa “công cộng”, cổ xưa của nó về các công dân vô tư lợi, và thay vào đó được chuyển sang loại hình kinh tế xã hội của doanh nhân “tư nhân” (Hegel 1991, 220–74; Marx 1975) (Mô hình 2).

Có thể cảm nhận được những thay đổi tương tự trong các khía cạnh khác của ngôn ngữ về xã hội dân sự. Trong tiếng Pháp, cụm từ société civile được áp dụng cho một số nhóm, không thuộc các thể chế công cộng và pháp lý, mà thuộc nhóm trong tiếng Anh gọi là “xã hội thượng lưu” (có nghĩa là thế giới của salon, văn hóa, thời trang, và phép cư xử lịch thiệp) (Harris 2003, 21–2). Tương tự, trong tiếng Anh, Pháp, và Đức, các tính từ “chính trị” và “dân sự” (trước đây giống hệt nhau) đã bắt đầu từ từ tách rời nhau. “Chính trị” ngày càng có nghĩa “đảng chính trị” hay “đảng phái”, trong khi “dân sự” được dùng để chỉ những khu vực của đời sống công cộng nằm “ngoài” hoặc “trên” chính trị (bên cạnh những nghĩa khác). Những sự chuyển dịch về ý nghĩa này diễn ra trong một loạt lĩnh vực: trong sự xuất hiện ở Anh và những nơi khác lý tưởng về một “dịch vụ dân sự” phi chính trị rõ rệt; trong việc soạn thảo “bộ luật dân sự” quốc gia; và trong cuốn Nền dân trị Mỹ (1966) của Alexis de Tocqueville, nơi “xã hội chính trị” (nghĩa là cuộc đấu tranh chính trị để kiểm soát chính phủ) đối lập hoàn toàn với “hiệp hội dân sự” (nghĩa là mọi người đến với nhau trong các nhóm tình nguyện). Tác phẩm của de Tocqueville báo hiệu sự xuất hiện của những gì cuối cùng đã trở thành một trong những viên gạch chính của dòng quan điểm xã hội dân sự cuối thế kỷ 19. Điều này là việc xác định xã hội dân sự là không gian riêng biệt của chủ nghĩa vị tha, chủ nghĩa công xã, và hợp tác tự nguyện; những chủ đề thường gắn liền với các khái niệm về “dịch vụ công vô tư lợi”, nhưng vẫn khá khác biệt so với các cấu trúc chính thức của chính phủ và nhà nước (Tocqueville 1966, 232–40, 671–6) (Mô hình 3).

Cho dù là do sự phai mờ của ý nghĩa “mang tính nhà nước” nguyên thủy của thuật ngữ này, hay là do lý do nào khác, “xã hội dân sự”đã dần mờ nhạt trong những tác phẩm chủ đạo về lý thuyết và thực tiễn chính trị trong những thập niên cuối thế kỷ 19. Văn hóa đậm chất tự quản trị, tương hỗ, và tự nguyện của nước Anh cuối thời Victoria thường được các nhà bình luận gần đây xác định là ví dụ kiểu mẫu của một “xã hội dân sự” hưng thịnh, nhưng chưa bao giờ được những người thời Victoria mô tả như vậy (và không phải là những gì họ hiểu về thuật ngữ này). Ở Đức, nhà lãnh đạo xã hội chủ nghĩa xét lại Eduard Bernstein đã phản đối mạnh mẽ việc Marx hợp nhất “bürgerliche Gesellschaft” với tư lợi kinh tế “tư sản” đơn thuần, nhưng nỗ lực của Bernstein nhằm lấy lại một khái niệm “công cộng” hơn về xã hội dân sự (Zivilgesellschaft) vào thời điểm đó chỉ đạt được thành công rất hạn chế (Tudor and Tudor 1988). Tương tự, trong tư tưởng tự do và bảo thủ, ngôn ngữ về “nhà nước” ngày càng chiếm ưu thế và lấn sang nhiều không gian khái niệm vốn thuộc về những hiểu biết mang tính pháp lý truyền thống về xã hội dân sự. Ngay cả bộ tác phẩm khổng lồ Anh-Mỹ đầu thế kỷ 20 về “công dân học” (“civics”) và “công dân tốt” (“good citizenship”) nếu có cũng hiếm khi liên kết những ý tưởng này với một khuôn khổ xã hội dân sự. Cùng lúc đó, ở châu Âu và Bắc Mỹ, người ta ngày càng quan tâm về cái được gọi đơn giản là “xã hội”. Từ xã hội này có vẻ rất giống, nhưng thực tế lại mang một dải ý nghĩa rất khác, so với ý nghĩa Latin cổ của societas. Cho dù luôn vượt quá định nghĩa chính xác, ý tưởng “xã hội” trong ý nghĩa mới hơn này ngày càng giống với điều gì đó tương tự như “tổng hòa mọi vấn đề của con người”. Đây là một thực thể bí ẩn, dường như được thúc đẩy bởi luật xã hội khách quan của riêng nó, có vẻ khá khác biệt so với những động lực riêng của các cá nhân và so với quan niệm mang tính duy lý và chủ đích về chính trị vốn nảy sinh từ những quan niệm truyền thống “lấy nhà nước làm trung tâm” về xã hội dân sự (Durkheim 1938, vi–viii; Wallas 1914, 3–29, 305–40). Một số ít nhà lý thuyết tiếp tục bàn về “xã hội dân sự” trong đầu thế kỷ 20 (chủ yếu là các học giả “đa nguyên chủ nghĩa”, bắt nguồn từ các tư tưởng cổ điển và pháp lý, chẳng hạn như Figgis, Maitland, Laski, và Duguit) một cách mờ nhạt, hạn chế, và đa phần tiêu cực. Họ nhấn mạnh rằng “xã hội dân sự” chỉ đơn thuần là một trong nhiều societas, và chức năng duy trì luật pháp và trật tự tuy đặc biệt nhưng có giới hạn của xã hội dân sự không được lấn át các chức năng quan trọng không kém của các “xã hội” tự chủ khác, chẳng hạn như các giáo hội, công đoàn, trường đại học, hiệp hội nghề nghiệp, và các thực thể xã đoàn tương tự. Không ngạc nhiên, phong cách lập luận khôn khéo nhưng bí ẩn này có tác động giảm dần trong thời đại của chính trị quần chúng, bạo lực cách mạng, và chiến tranh toàn cầu. Tuy nhiên, điều đáng ngạc nhiên là truyền thống của cuộc tranh luận về xã hội dân sự lại có vai trò tối thiểu, gần như không tồn tại, trong những phản ứng dân chủ và tự do của châu Âu trước sự trỗi dậy của chủ nghĩa toàn trị. Trong các tác phẩm chính trị của giai đoạn giữa hai cuộc thế chiến, ý tưởng về một societas civilis đôi khi được tham chiếu như một liều thuốc giải khả dĩ cho chủ nghĩa phát xít. Ví dụ, triết gia Công giáo người Pháp Jacques Maritain đã tiếp cận mô hình của các nhà lý thuyết xã đoàn chủ nghĩa cuối thời trung cổ, trong đó có Thomas Aquinas, người mô tả xã hội dân sự là một quan hệ đối tác khai hóa lẫn nhau giữa Giáo hội và nhà nước thế tục (Maritain 1938, 157–76). Nhưng những tham chiếu như vậy chỉ nằm bên lề cuộc tranh luận chính trị chủ lưu của giai đoạn này, nơi “xã hội dân sự” (nếu có được nhắc đến) thường có vẻ không phải là không gian công cộng khách quan, mà là hình mẫu thể chế của sự ích kỷ tư sản cạnh tranh. Quả thật, trong nhiều thế kỷ, mô hình kinh tế của xã hội dân sự dường như phần lớn đã xóa bỏ mọi dấu vết của mô hình “công dân” trước đây khỏi bộ nhớ chính trị tập thể. Từ những năm 1920 đến những năm 1960, sách giáo khoa tiếng Anh về khoa học chính trị và xã hội đã hoặc hoàn toàn bỏ qua “xã hội dân sự”, hoặc chỉ đơn thuần giả định rằng ý nghĩa tối hậu của nó là ý nghĩa mà Hegel và Marx đã sử dụng (Laski 1938; MacIver and Page 1950).

Làm thế nào và tại sao khái niệm “xã hội dân sự” đã nổi lên sau sự khuyết bóng của nó giữa thế kỷ 20? Sự bùng nổ của các phiên bản phi Xô viết của chủ nghĩa Marx trong những năm 1960 đã giúp hồi sinh sự phổ biến của khái niệm này, và đặc biệt là của bức chân dung “văn hóa” về xã hội dân sự như một trụ cột của “bá quyền” tư bản chủ nghĩa được thúc đẩy bởi Antonio Gramsci (1957). Jürgen Habermas, người gắn kết các mô hình cổ điển và Marxist về xã hội dân sự bằng cách mô tả chúng như những hệ quả tất yếu của nhau, trong một thế giới mà các ranh giới tiền hiện đại giữa “công” và “tư”, “chính trị” và “kinh tế”, “khách quan” và “chủ quan” không còn được áp dụng, đã đưa ra một luận đề phức tạp hơn. Diễn giải của Habermas có tầm quan trọng đáng kể trong việc nghiên cứu lại dài hạn về xã hội dân sự (và về tư tưởng chính trị nói chung), nhưng lại có ảnh hưởng đương thời hạn chế, nhất là do nó chưa được dịch sang tiếng Anh cho đến tận năm 1980 (Habermas 1962). Dễ tiếp cận hơn là tác phẩm của Ralf Dahrendorf, người tiếp quản những diễn giải của Marx và Gramsci về xã hội dân sự và sử dụng chúng để chống lại những mục tiêu của chủ nghĩa xã hội cách mạng. Theo diễn giải của Dahrendorf, chính sự phát triển và hưng thịnh của các thể chế kinh tế và văn hóa tư sản phi nhà nước ở nhiều nước châu Âu (đáng chú ý nhất là ở Anh) đã giúp đạt được tự do, bình đẳng, thịnh vượng, và hòa bình xã hội trên diện rộng; và chính sự thiếu vắng hoặc kém phát triển của những thể chế như vậy (đáng chú ý nhất là ở Đức) đã dẫn tới bạo lực phe phái, độc tài nhà nước, và đàn áp mang tính phát xít (Dahrendorf 1968, 128–9, 200–20).

Tham chiếu về xã hội dân sự bắt đầu có đà phát triển trong tác phẩm học thuật trong những năm 1970 và những năm đầu 1980, đáng chú ý nhất là trong cuộc tranh luận Sonderweg của Đức trong giới sử gia, và trong những lời chỉ trích ngày càng nhiều của các nhà khoa học chính trị và xã hội về các giải pháp “chính phủ lớn” cho các vấn đề chính sách vốn được theo đuổi trên khắp châu Âu sau năm 1945. Tuy nhiên, phải đến cuối những năm 1980, “xã hội dân sự” mới nở rộ trên trường quốc tế và các cuộc tranh luận truyền thông đại chúng, do những người bất đồng chính kiến ở Đông Âu, nhất là Ba Lan và Tiệp Khắc, bắt đầu nhấn mạnh sự phát triển của các thể chế công cộng, pháp lý, và xã hội tự trị có thể hoạt động như những đối trọng với quyền lực tự mãn của các nhà nước toàn trị (Keane 1988, 261–398). Sự sụp đổ của chủ nghĩa cộng sản đã mở đường cho các nước Đông Âu tới những nỗ lực phục hồi “xã hội dân sự” trong một số ý nghĩa đã được xác định trên đây: trong việc thành lập các thể chế pháp lý và quản trị “công bình” (bao gồm cả các thể chế đối lập), trong việc loại bỏ những cấm đoán và giới hạn về các hiệp hội tự nguyện tư nhân (bao gồm cả giáo hội và các cơ quan tôn giáo khác), và trong sự xuất hiện trở lại của chủ nghĩa tư bản tư nhân (điều này gặp phải rất nhiều tệ nạn mà Marx quan ngại, không ít hơn những lợi ích mà các nhà tự do kinh tế thúc đẩy).

Tuy nhiên, dù bắt đầu như một phản ứng chống lại chủ nghĩa cộng sản, sự bùng nổ của mối quan tâm về xã hội dân sự lại sớm bắt đầu thể hiện bản thân trong nhiều bối cảnh và kênh khác một cách bất ngờ. Quả thật, giống như nhiều chính trị gia Đông Âu đang cố gắng giải quyết những vấn đề của thời kỳ hậu cộng sản bằng cách học tập theo những thể chế “xã hội dân sự” của các nước phương Tây, ở Anh, Tây Âu, Hoa Kỳ, cùng nhiều nơi khác, các nhà lý thuyết chính trị và các nhà hoạt động dân sự cũng bắt đầu sử dụng dòng quan điểm về “xã hội dân sự” để diễn giải và khắc phục những khiếm khuyết nhất định trong chính các chế độ “tự do” và “dân chủ” của họ. Sự phân rã của các cộng đồng đô thị và nội thành; các nhà nước phúc lợi mở rộng quá mức và thiếu hiệu quả; các vấn đề của sự cô lập về xã hội, chủng tộc, tôn giáo, và tình dục; mức độ bạo lực và phạm pháp gia tăng; và tỷ lệ cử tri đi bầu và mức độ tham gia đời sống công cộng thấp – tất cả đều được chẩn đoán như biểu hiện của sự suy giảm hoặc thiếu hụt xã hội dân sự, và sự cần thiết phải khẩn trương phục hồi và mở rộng nó. Do vậy mà ở Anh trong thập niên qua, xã hội dân sự đã được các chính trị gia thuộc mọi đảng chính trị lớn viện dẫn như một phương thuốc cho những căn bệnh khác nhau như gia đình đổ vỡ, gian lận phúc lợi, ô nhiễm môi trường, bạo lực giáo phái ở Bắc Ireland, và xung đột bộ lạc ở Iraq và Afghanistan (Willetts 1994; Hague 1998; Patten 2000; Blunkett 2001; Brown 2001). Ở châu Âu, và đặc biệt là ở Đức, dòng quan điểm về xã hội dân sự đi sát hơn theo con đường Habermas đề xuất, nhấn mạnh việc giám sát dân chủ chặt chẽ hơn đối với các thể chế công và định nghĩa pháp lý sắc bén hơn về các quyền. Ở Bắc Mỹ, thuật ngữ này ít nổi bật hơn trong những bài phát biểu của các chính trị gia, nhưng trong giới học giả và trí thức, nó đã được các nhà tự do theo trường phái Kant, giới bảo thủ cộng đồng chủ nghĩa, và những nhà Marxist trước đây (giờ đâ diễn giải lại xã hội dân sự như một điều kiện tiên quyết, chứ không phải rào cản, của các mục tiêu công lý phân phối và thay đổi cơ cấu) (Walzer 1995; Etzioni 1995; Cohen và Arato 1992). Hơn nữa, những xu hướng này hoàn toàn không chỉ giới hạn trong các nước phát triển. Trong bối cảnh của nhiều nước thế giới thứ ba, “xã hội dân sự” được xác định là hoạt động của rất nhiều “tổ chức phi chính phủ”, thường được điều hành một phần bởi người Mỹ và châu Âu nước ngoài, với mục đích tạo ra nhiều cấu trúc và dịch vụ mới để bổ sung hoặc thay thế những hoạt động của các chính phủ quốc gia tham nhũng hoặc thiếu nguồn lực. Và ngược lại, hoạt động của các “tổ chức phi chính phủ” đã đem lại nhiều công thức phi châu Âu mới của “xã hội dân sự”, được thúc đẩy bởi các nhà tư tưởng châu Phi, châu Á, và châu Mỹ Latin, những người xác định nhiều nguyên tắc và truyền thống của nó (ví dụ như chủ nghĩa vị tha, hòa giải, tính lịch sự, và sự tôn trọng pháp luật) là một phần của những cấu trúc đạo đức và lịch sử bản địa của riêng họ (Kaviraj và Khilnani 2001; Rowse 2003, 303–10). Tham vọng nhất trong tất cả là những khát vọng của phong trào vì “Xã hội Dân sự Toàn cầu”, đã vận động trên nhiều mặt – thông qua các nhóm nghiên cứu ở các trường đại học, các nhóm hoạt động gây áp lực, các tổ chức phi chính phủ, và các thể chế quốc tế – cho sự phát triển của một chương trình nghị sự chung về “xã hội dân sự” trong mọi môi trường liên quốc gia có thể có, trong đó có giải quyết xung đột và tránh chiến tranh. Chương trình nghị sự này vạch ra một tương lai khi các tổ chức cất tiếng nói thay mặt cho các phong trào mở, tự nguyện, và vô vị lợi sẽ tạo ra được một “khu vực thứ ba”, ngang hàng với các chính phủ nhà nước và nền kinh tế quốc tế, trong tất cả các nước trên thế giới (Barber 2001–2a,b; Keane 2003; Kaldor trong Kaldor, Anheier và Glasius 2003).

Việc “xã hội dân sự” đã chuyển dịch triệt để ý nghĩa của nó nhiều lần trong suốt 2.000 năm trong các nền văn hóa và bối cảnh khác nhau có lẽ là không đáng ngạc nhiên. Điều đáng ngạc nhiên là ý tưởng này, được nhen nhóm bởi một số ít luật sư và trí thức trong những ngày suy tàn của La Mã cộng hòa, vẫn tiếp tục cháy và bùng nổ với một mối nối rất dài trong đầu thế kỷ 21. Tuy nhiên, sự xuất hiện trở lại mạnh mẽ của “xã hội dân sự” trong những năm gần đây đã đặt ra tầm quan trọng của việc làm rõ ý nghĩa mà những người liên tục viện dẫn thuật ngữ này hiểu về nó, như một chiến lược cải cách lẫn một mô hình của nền văn minh tương lai. Khi các phiên bản khác nhau của xã hội dân sự đụng độ, hoặc xô xát lẫn nhau như những con tàu đi trong sương, làm thế nào công dân tích cực hoặc nhà quan sát chính trị thờ ơ biết được ý nghĩa thật sự là gì?

Câu trả lời cho câu hỏi này không phải là vấn đề đơn giản. Kể từ những năm 1980, đường nét của xã hội dân sự mà những người ủng hộ nó vạch ra đã được thể hiện dưới nhiều hình thức, từ bốn mô hình chính được đề xuất trên đây cho tới những mô hình nhỏ hơn. Do vậy mà ở một số khu vực, xã hội dân sự được coi như sự đòi hỏi pháp luật nhà nước, các cơ quan thực thi pháp luật, và sự giám sát các dịch vụ công mở rộng nhiều hơn nữa để đảm bảo sự bình đẳng lớn hơn, “hòa nhập xã hội”, và hòa giải xung đột. Nhưng ở trong những khu vực khác nó lại được xem là chỉ dấu đến chiều ngược lại, hướng tới việc phục hồi những cấu trúc mang tính vi mô, tự cứu, dựa trên khu vực, thay cho những cơ chế hỗ trợ non trẻ và mang tính điều tiết của chính quyền trung ương (Green 2000). Với một số nhà bình luận, sự suy giảm trên diện rộng trong nhiều nền văn hóa “tiên tiến” về sự tham gia của công dân trong các câu lạc bộ, các nhóm chiến dịch, các chương trình địa phương, và các xã hội tự nguyện là chỉ số chính cho sự tan rã của xã hội dân sự (tức là “hội chứng chơi bowling một mình” theo chẩn đoán của Putnam 2000). Nhưng với những người khác, điều ngược lại mới là đúng: Cá nhân tự chủ, độc lập, ra lựa chọn luân lý – không bị cản trở bởi các mối quan hệ cộng đồng đảng phái, và chỉ ràng buộc với sự công bình khách quan của pháp luật – chính là những gì tổ chức xã hội dân sự thế kỷ 21 hướng tới (Seligman 1995, 200–19; Harris 2003, 7–9). Tương tự, trong con mắt của một số chuyên gia, “xã hội dân sự” nhất thiết kéo theo một nền văn hóa quốc gia “phổ quát” toàn diện hơn nhiều, trong khi với những người khác nó đồng nghĩa với một nền văn hóa quốc gia đa dạng và đa nguyên hơn nhiều. (Sự tương phản ở đây được nắm bắt gọn ghẽ trong sự khác biệt về triết học giữa các phương pháp tiếp cận của Pháp và Anh về các vấn đề hội nhập dân tộc và tôn giáo.) Bản thân tôn giáo cũng có một vị thế mâu thuẫn tương tự trong nhiều cuộc tranh luận hiện nay, một số người tham gia mô tả xã hội dân sự là “thế tục” về bản chất (tôn giáo bị giới hạn trong một không gian hoàn toàn “riêng tư”); trong khi những người khác nhấn mạnh mối tương quan chặt chẽ giữa nghi lễ tôn giáo dưới mọi hình thức (Cơ đốc, Do thái, và Hồi giáo) và mức độ tham gia của công chúng cao trong các lĩnh vực tự nguyện, từ thiện, “vô vị lợi” (Ireland, Israel, Bỉ, và Hà Lan là những ví dụ nổi bật của mối tương quan này) (Barber 2002b, 8). Tương tự, trong phong trào Xã hội Dân sự Toàn cầu đã có nhiều lớp quan điểm về cách “xã hội dân sự” khớp với những nền văn hóa lịch sử khác nhau. Những thuộc tính như dân chủ, bình đẳng giới, luật hôn nhân tự do, và vai trò lãnh đạo của tầng lớp trung lưu có giáo dục là những điều kiện tiên quyết tuyệt đối, hay là những vấn đề về tự chủ văn hóa nên được coi là biến và có thể thương lượng được ở địa phương (Barber 2002b, 7–11)? Mối quan hệ của “xã hội dân sự toàn cầu” với bản thân toàn cầu hóa – dù là quan hệ kinh tế, văn hóa, ngôn ngữ, hay đơn thuần “Internet” – vẫn còn gây nhiều tranh cãi, với nhiều người ủng hộ “xã hội dân sự” ghét tương tác toàn cầu loại này trong khi lại hứng thú với những loại khác. Và nhắc lại những nguồn gốc lịch sử của thuật ngữ này, có một số người như Habermas và Skocpol đã nghi ngờ mạnh mẽ sự tuyệt giao của xã hội dân sự với những mối liên hệ của nó với khái niệm truyền thống về một nhà nước tổ chức tốt. Sự nghi ngờ này có vẻ đặc biệt thích đáng, do một khảo sát gồm 27 quốc gia năm 2001 đã cho thấy hơn 42% thu nhập của các tổ chức phi chính phủ và các cơ quan “vô vị lợi” khác trên thực tế đến từ chính phủ và các nguồn lực từ thuế (Habermas 1962; Skocpol 1996, 19–25; Barber 2002b, 8, 23).

Xã hội dân sự do đó vẫn còn là một ý tưởng khó nắm bắt, bất ổn, và gây nhiều tranh cãi một cách lạ thường, khó xác định dứt khoát bằng cách tham thiếu đến việc xã hội dân sự là gì hay không phải là gì. Người ta cũng thường giả định rằng (dù thế nào thì) nó cũng không tương thích với chủ nghĩa phát xít, phong kiến, chủ nghĩa phụ quyền, chủ nghĩa toàn trị, bạo động, hoặc chế độ mafia địa phương. Nhưng mỗi mô hình trong bốn mô hình nêu trên lại thường gắn kết với một trong những cấu trúc xã hội được cho là đối nghịch này. Như một người tham gia vào một diễn đàn gần đây đã nói: “Ở quê hương tôi, Ku Klux Klan là một phần của xã hội dân sự. Phong trào này phi chính phủ, phi lợi nhuận, dựa trên hội viên, dân chủ nội bộ … và các thành viên đều làm việc nhiệt tình trên cơ sở tự nguyện để thúc đẩy sứ mệnh của tổ chức”. Cũng khó khăn không kém nếu muốn xác định chính xác vị trí của xã hội dân sự trên bất kỳ trục khái niệm nào, từ một nền kinh tế kế hoạch tới chủ nghĩa tư bản tự do kinh tế, từ chủ nghĩa phổ quát văn hóa tới chủ nghĩa đa nguyên văn hóa, từ “các quyền con người” đối với các nguồn lực cơ bản tới các quyền tư hữu, hay từ mô hình nhà nước “can thiệp” tới mô hình nhà nước “tối thiểu”. Do sự tích lũy dần dần nhiều ý nghĩa khác nhau qua nhiều thế kỷ, chúng ta cũng không thể coi xã hội dân sự như một “hình mẫu lý tưởng” theo kiểu Weber, được thiết kế để nâng cao tri thức thông qua những hiểu biết lý thuyết được định nghĩa sắc gọn, thay vì với tham chiếu tới những sự kiện lịch sử chính xác. Những cách sử dụng phổ biến hiện nay của thuật ngữ này do đó có lẽ nên được coi như một cụm “sự tương đồng tùy chọn” chồng lấn lẫn nhau một cách lỏng lẻo, dùng để truyền đạt một nhóm nhiều khát vọng đạo đức, văn hóa, và xã hội, hơn là một tập hợp các khái niệm phân tích chính xác trong khoa học chính trị và xã hội.

Tài liệu tham khảo

Acton, Lord (J. E. E. Dahlberg-Acton) 1862. Nationality. Home and Foreign Review, 1: 2–25.

Barber, B. et al. 2002. Conference proceedings on: (a) The theory and practice of civic globalism; (b) Measuring global civic trends. Washington, DC: Democracy Collaborative. Available at: http://www.democracycollaborative.org/programs/global.

Black, A. 1984. Guilds and Civil Society in European Political Thought from the Twelfth Century to the Present. London: Methuen.

Blunkett, D. 2001. Politics and Progress: Renewing Democracy and Civil Society. London: Politico’s.

Bobbio, N. 1988. Gramsci and the concept of civil society. Pp. 73–99 in Civil Society and the State, ed. J. Keane. London: Verso.

Brown, J. G. 2001. Civic Society in Modern Britain, ed. J. Wilson. Amersham: Smith Institute.

Cicero, M. T. 1999. On the Commonwealth and On the Laws. Cambridge: Cambridge University Press (originally composed c.54–51 bc).

Cohen, J. J. and Arato, A. 1992. Civil Societyand Political Theory. Cambridge, Mass.: MIT Press.

Dahrendorf, R. 1968. Society and Democracy in Germany, English trans. London: Weidenfeld and Nicolson (German edn. Munich: 1965).

Durkheim, E. 1938. The Rules of Sociological Method. London: Macmillan (orig. pub. 1895).

Ehrenberg, J. 1999. Civil Society: The Critical History of an Idea. New York: New York University Press.

Etzioni, A. 1995. The Spirit of Community. New York: HarperCollins.

Figgis, J. N. 1907. Studies of Political Thought from Gerson to Grotius. Cambridge: Cambridge University Press, 2nd edn 1916.

Gellner, E. 1994. Conditions of Liberty: Civil Society and its Rivals. London: Hamish Hamilton.

Gramsci, A. 1957. The Modern Prince, and Other Writings. New York: International, 2nd edn. 1967.

Green, D. G. 2000. The Guiding Philosophy and Research Agenda of the Institute for the Study of Civil Society. London: Institute for the Study of Civil Society.

Habermas, J. 1962. The Structural Transformation of the Public Sphere, trans. T. Burger and F. Lawrence. Cambridge: Polity (English edn. 1980).

Hague, W. 1998. Speaking with conviction. Conservative Party Forum.

Hall, J. A. 1995. Civil Society: Theory, History, Comparison. Cambridge. Polity Press.

—— and Trentmann, F. 2005. Civil Society: A Reader in History, Theory and Global Politics. Basingstoke: Palgrave Macmillan.

Harris, J. (ed.) 2003. Civil Society in British History. Oxford: Oxford University Press.

Hegel, G. 1991. Elements of the Philosophy of Right, ed. A. W. Wood. Cambridge: Cambridge University Press.

Hobbes, T. 1952. Leviathan, ed. M. Oakeshott. Oxford: Blackwell (orig. pub. 1651).

—— 1983. De Cive; or the Philosophicall Rudiments concerning Government and Society, ed. H. Warrender. Oxford: Oxford University Press (orig. pub. 1642).

Hooker, R. 1977. Of the Laws of Ecclesiastical Polity, Book I, ed. W. Speed Hill. Cambridge, Mass.: Belknap Press (orig. pub. 1593).

Justinian 1985. The Digest of Justinian, vols. I–IV, ed. A. Watson. Philadelphia: University of Pennsylvania Press.

Kaldor, M., Anheier, H., Glasius, M. (eds.) 2003. Global Civil Society. Oxford: Oxford University Press.

Kaviraj, S. and Khilnani, S. (eds.) 2001. Civil Society: History and Possibilities. Cambridge. Cambridge University Press.

Keane, J. (ed.) 1988. Civil Society and the State: New European Perspectives. London: Verso.

—— 1998. Civil Society: Old Images, New Visions. Cambridge: Polity.

—— 2003. Global Civil Society? Cambridge: Cambridge University Press.

Laski, H. J. 1938. A Grammar of Politics, With a New Chapter. New Haven, Conn.: Yale University Press.

Locke, J. 1965. Two Treatises of Government, ed. P. Laslett. Cambridge: Cambridge University Press.

Maciver, R. M. and Page, C. H. 1950. Society: An Introductory Analysis. London: Macmillan.

Maritain, J. 1938. True Humanism, trans. M. Adamson. London: Bles (orig. pub. 1936).

Marx, K. 1975. Early Writings, ed. L. Colletti. Harmondsworth: Penguin.

Nicholls, D. 1974. Three Varieties of Pluralism. London: Macmillan.

Patten, C. 2000. Respect for the Earth: Sustainable Development. London: Profile.

Putnam, R. D. 2000. Bowling Alone: the Collapse and Revival of American Community. New York: Simon and Schuster.

Reiss, H. 1970. Kant’s Political Writings. Cambridge: Cambridge University Press.

Rowse, T. 2003. Britons, settlers, and aborigines. Pp. 293–310 in Civil Society in British History, ed. J. Harris. Oxford: Oxford University Press.

Seligman, A. 1995. Animadversions upon civil society and civic virtue in the last decade of the twentieth century. Pp. 200–23 in Civil Society: Theory, History, Comparison, ed. J. A. Hall. Cambridge: Polity Press.

Skocpol, T. 1996. Unravelling from above. American Prospect, 25: 20–5. Reprinted pp. 234–7 in Civil Society: A Reader in History, Theory, and Global Politics, ed. J. A. Hall and F. Trentman. Basingstoke: Palgrave Macmillan, 2005.

de Tocqueville, A. 1966. Democracy in America, ed. J. P. Mayer and M. Lerner. New York: Harper and Row.

Tudor, H. and Tudor, J. M. 1988. Marxism and Social Democracy: The Revisionist Debate 1896–1898. Cambridge: Cambridge University Press.

Wallas, G. 1914. The Great Society. London: Macmillan.

Walzer, M. (ed.) 1995. Towards a Global Civil Society. Oxford: Bergahn.

Willetts, D. 1994. Civic Conservatism. London: Social Market Foundation.

Jose Harris là Giáo sư hưu trí ngành Lịch sử hiện đại tại Viện Đại học Oxford, Vương quốc Anh. Bản dịch này được đăng tải lần đầu (bốn kỳ) trên luatkhoa.org.

Advertisements

Leave a Reply

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

You are commenting using your WordPress.com account. Log Out / Change )

Twitter picture

You are commenting using your Twitter account. Log Out / Change )

Facebook photo

You are commenting using your Facebook account. Log Out / Change )

Google+ photo

You are commenting using your Google+ account. Log Out / Change )

Connecting to %s

Information

This entry was posted on December 16, 2015 by in Chính trị and tagged .

Archives

Categories

%d bloggers like this: